Significante

– Philosophische Betrachtungen und Denkanstöße –

Spinoza und sein Verhältnis zur Ethik

Hier versuche ich, im Rahmen der Philosophie Spinozas den Begriff des Conatus in seinem Verhältnis zur Ethik zu lesen. Dabei geht es mir darum zu zeigen, wie der Begriff des Conatus innerhalb seiner politischen Metaphysik situiert ist und wie sich aus diesem Begriff im Hinblick auf eine Offenheit gegenüber dem „Anderen“ ein Moment des Ethischen im sozialen Leben gewinnen lässt. Darüber hinaus besteht der zentrale Punkt meiner Argumentation darin, den Naturalismus Spinozas in der Ausarbeitung des Conatus Begriffs in Übereinstimmung mit seiner politischen Theorie, insbesondere mit seinem Demokratiebegriff, zu interpretieren. In diesem Sinne ist der Conatus keine „individuelle“ und „anti-andere“ Form des Utilitarismus, gemäß derer das Individuum ausschließlich seinen eigenen Nutzen verfolgt und in ein Verhältnis von Konkurrenz und Nutzenmaximierung gegenüber dem Anderen eintritt. Eine solche Lesart würde Spinoza zu einem Theoretiker des Marktes und der in ihm institutionalisierten Psychologie machen. Der Begriff des Conatus in Spinozas Philosophie impliziert jedoch weder Individualismus noch einen utilitaristischen Egoismus. Zwar existiert im sozialen Leben ein Konflikt und ein Kampf, insofern jedes Individuum nach größerer Macht und folglich nach größerer Lust strebt; und in Spinozas Philosophie sind Tugend, Glückseligkeit, das Gute und die Vollkommenheit synonym ja beinahe identisch mit Macht und mit dem Streben, die eigene Macht zu aktualisieren. Doch dieses Streben und diese Bemühung, die durch den Begriff des Conatus erklärt werden, bedeuten keineswegs die Eliminierung des „Anderen“.

Wenn der Conatus in einer Weise verstanden wird, die auf die Ausschaltung des Anderen hinausläuft, und wenn das soziale Leben unter dem Dach von Affekten wie Furcht und Hass gegenüber dem Anderen organisiert wird, dann würde eine solche civitas letztlich jenem Zustand ähneln, den Hobbes durch die Annahme des Übels des Leviathan zu überwinden sucht, indem er dieses Übel als das höchste Gut ausgibt. In Spinozas Philosophie jedoch lässt sich der conatus nicht in eine solche Definition einpassen, und das soziale Leben konstituiert sich nicht primär unter dem Affekt der Furcht oder des Hasses gegenüber dem Anderen. Doch warum steht der Begriff des Conatus in einem Zusammenhang mit einer politischen Ethik? Offensichtlich strebt jedes Ding nach seinem Fortbestand und in Spinozas Worten nach dem „Beharren im Sein und in seiner Art“. Sei es der Mensch oder eine Biene im entferntesten Punkt des Waldes: dies ist der spinozistische Naturalismus in seiner allgemeinsten Form. Gemäß dem Prinzip des conatus bemüht sich jedes Ding, in seinem Sein zu verharren. Doch im sozialen Leben muss diese Definition modifiziert und präzisiert werden. Wenn wir nämlich mit genau dieser naturalistischen Definition in das soziale Leben eintreten, dann gilt um mit einem der Charaktere Dostojewskis zu sprechen „alles ist erlaubt“. Das heißt: man könnte sich ausschließlich auf die natürliche Definition des Conatus berufen und behaupten, jeder sei berechtigt, um seines Überlebens willen und zugleich im Streben nach größerer Vollkommenheit, die nichts anderes als größere Macht ist, alles zu tun. Mit einer solchen Interpretation würde Spinoza entweder zum Philosophen des Faschismus und der neoliberalen Märkte werden, oder aber zum Theoretiker der Verteidigung des Staates, zum Strategen eines Kriegszimmers, zum Kartographen ökonomischer und politischer Imperien.

Um solche Fehllektüren zu vermeiden, ist es notwendig, den Begriff des Conatus in Übereinstimmung mit seiner politischen Theorie zu verstehen. Es ist bekannt, dass Spinoza die klassische Theorie, „der Mensch ist ein soziales Lebewesen“, ausdrücklich aufnimmt. Um diese Theorie jedoch auszubauen, muss der Begriff des Conatus und der individuellen Macht mit dem conatus und der kollektiven Macht verknüpft werden. Für Spinoza ist eine solche Verbindung notwendig. Für die Erklärung dieser Notwendigkeit scheint jedoch im Begriff des Conatus selbst zunächst kein unmittelbarer Hinweis auf das Kollektive enthalten zu sein, außer dem Umstand, dass der Conatus jedes einzelnen Dinges, insofern es vielfältigen Affektionen unterworfen ist, zu seiner Selbsterhaltung notwendig verlangt, in einen größeren und ausgedehnteren Körper montiert zu werden. Um diesen Punkt klarer zu formulieren, ist es erforderlich, auf die Ethik, insbesondere auf den Begriff der Macht, zurückzukommen. Der Begriff der Macht und ihre quantitative wie qualitative Abstufung ist bei Spinoza nicht auf die bloße Unterscheidung zwischen endlicher und unendlicher Macht, auf der Ebene der einzelnen Modi und der substantiellen Totalität beschränkt. Vielmehr besitzt dieser Begriff eine spezifische Funktion im Bereich der Affekte, ihrer Beschaffenheit und ihrer Wirkungsweise sowie in Bezug auf die menschlichen Begierden. Im Rückgriff auf die Ethik Spinozas und anschließend auf seinen Tractatus politicus ist daher zu untersuchen:

Zunächst ist festzuhalten: In Spinozas Philosophie ist die Macht jedes Affekts, der im Menschen hervorgebracht wird, gleich der Macht seiner Ursache, was bedeutet: Das Maß, nach dem die Wirksamkeit eines Affekts beurteilt werden kann, ist identisch mit der Macht, aus der dieser Affekt hervorgeht. Um dieses Problem zu behandeln ist zunächst eine allgemeine Definition der Affekte erforderlich. Affekte sind passive oder aktive Zustände des Geistes und des menschlichen Körpers. In der Einheit von Geist und Körper stehen Affekte in Beziehung sowohl zu körperlichen Affektionen als auch zu seelischen Vorstellungen. Das heißt: wenn der Körper von etwas affiziert wird, gerät er in einen Zustand in dem seine Macht entweder gesteigert oder vermindert wird. Im Geist entsteht auf Grundlage dieser Erfahrung zugleich eine Vorstellung (Idee), die auf den Zustand des Körpers verweist.

In Spinozas Philosophie wird im Rahmen der Unterscheidung zwischen Affiziertwerden und Affizieren jedes ausgedehnte Körperwesen durch Bewegungsbund Ruheverhältnisse bestimmt, deren Notwendigkeit immanent erklärt wird. Das heißt: jeder Körper wird von einem anderen Körper affiziert, und durch diese Affektion wird er an einem bestimmten Ort und zu einem bestimmten Zeitpunkt in Bewegung oder Ruhe versetzt. Darüber hinaus stehen die Bestandteile eines jeden Körpers auch innerhalb ihrer eigenen Zusammensetzung in Verhältnissen von Bewegung und Ruhe, die ebenso durch Affektionen bestimmt sind. Folglich entsteht in jedem Körper unvermeidlich Passivität, weil er sowohl in Relation zu anderen Körpern steht als auch insofern die Macht jedes Körpers endlich ist und er nicht die vollständige Ursache all seiner Zustände sein kann durch andere Körper determiniert wird. Man kann daher sagen, dass jeder Körper notwendig von einem anderen Körper affiziert wird. Wenn wir sagen „notwendig“, so bedeutet dies, dass es keinerlei Ausweg daraus gibt, dass Körper affiziert werden. Mit jedem Affekt, der in Körper und Geist hervorgebracht wird, wird die Macht des Körpers und des Geistes entweder vermindert oder vermehrt.

Um diese Erläuterungen besser zu verstehen, wenden wir uns der Ethik zu, um zu einem klareren Verständnis des Begriffs der Affekte zu gelangen. Im dritten Teil der Ethik, der vom Ursprung und der Natur der Affekte handelt, findet sich im Abschnitt der Definitionen die dritte Definition: „Unter Affekte verstehe ich die Erregungen des Körpers, durch welche das Tätigkeitsvermögen des Körpers vergrößert oder verringert, gefördert oder gehemmt wird; zugleich auch die Ideen dieser Erregungen. Wenn wir also die adäquate Ursache dieser Erregungen sein können, verstehe ich unter Affekt eine Tätigkeit (Handlung), im andern Fall ein Leiden.“ Gemäß dem, was wir von Spinoza angeführt haben, beziehen sich die Affekte sowohl auf den Körper als auch auf den Geist. Der Mensch kann sowohl die zureichende Ursache dieser Affekte sein als auch nur eine unzureichende Ursache. Ist er die zureichende Ursache eines Affekts, so wird dieser Affekt Handlung genannt; andernfalls heißt er Leidenschaft.

Oben haben wir erläutert, dass der Mensch, insofern er nicht die zureichende Ursache aller seiner Zustände ist, notwendig und unvermeidlich passiv ist und affiziert wird. Hier ist hinzuzufügen,dass dieses Affiziertwerden und diese Passivität eine ontologische Dimension besitzen; aus dieser Perspektive sind die Leidenschaften des Körpers und des Geistes des Menschen nicht notwendig gut oder schlecht, nicht notwendig gut im Sinne des Guten oder böse im Sinne des Schlechten . Doch vom menschlichen Standpunkt aus sind jene Affekte oder Zustände, die im Körper hervorgebracht werden und gemäß denen die Kraft des Körpers zunimmt, gut und zuträglich. (Man könnte sagen, dass hier vielleicht zum ersten Mal ein Maßstab einer ethischen Wertung erscheint, den Spinoza in der Ethik im Hinblick auf die Affekte im Allgemeinen einführt.)

Kehren wir zum Anfang dieser Ausführungen zurück. Wir sagten, dass die Macht jedes Affekts der Macht seiner Ursache entspricht. Dies ist einer der präzisesten und zugleich subtilsten Punkte der Ethik. Zwar beziehen sich die Affekte auf den menschlichen Körper und verweisen auf die Konstitution seiner Triebe; doch ihre Macht entspricht der Macht ihrer Ursache. Spinoza behandelt diesen Punkt mit außerordentlicher philosophischer Wachsamkeit. Stellen wir uns vor, die Macht jedes Affekts entspräche der Macht jedes Menschen, in dem jener Affekt hervorgebracht wird. Dann wäre es, als besäße der Mensch eine unendliche Macht, durch die er vollständig über sich selbst und über seine Umgebung herrscht. Zugleich würde das Problem des Affiziertwerdens und der „Fremdbestimmung“ verschwinden; metaphorisch wäre der Mensch ein Überheld seiner gesamten menschlichen Geschichte: ein Überheld, der jeden Affekt mühelos abwehren oder festhalten könnte.

Doch der entscheidende Punkt ist, dass Spinoza dem Subjekt nicht nur keinen solchen Status zuschreibt, sondern vielmehr in den Lehrsätzen vierzehn bis siebzehn des vierten Teils der Ethik darlegt, dass selbst die wahre Erkenntnis von Gut und Böse nicht allein aufgrund dessen, dass sie wahre Erkenntnis ist, einen Affekt aufheben kann. Die wahre Erkenntnis von Gut und Böse kann einen Affekt im menschlichen Dasein nur dann beseitigen oder vertreiben, wenn die affektive Kraft dieser Erkenntnis größer ist als die Kraft des Affekts, der durch äußere Ursachen oder Ursachenkomplexe im Menschen hervorgebracht wird. Gerade deshalb wird der Begriff der Macht zum zentralen philosophischen Schlüsselbegriff bei Spinoza. Denn die Abstufung der Macht in Bezug auf Affekte und unter den Affekten, impliziert die Möglichkeit von Befreiung oder Nicht-Befreiung: Wenn ein Affekt im Menschen entsteht, wird er nicht vergehen, außer durch einen anderen Affekt, der stärker ist als er. Um diesen Punkt weiter zu erläutern, nämlich wie die wahre Erkenntnis von Gut und Böse mit der Problematik der Affekte in Beziehung tritt, wenden wir uns erneut der Ethik zu. Spinoza sagt im Lehrsatz vierzehn des vierten Teils: „Die wahre Erkenntnis des Guten und Schlechten kann, sofern sie zwar ist, keinen Affekt einschränken, sondern nur, sofern sie als Affekt betrachtet wird.“

Dies ist der erste Lehrsatz im vierten Teil, der die Beziehung zwischen „wahrer Erkenntnis“ und „Affekten“ sichtbar macht. Nach Spinoza kann Erkenntnis nur insofern, als sie eine Tätigkeit des Geistes ist und als Handlung betrachtet wird, indem sie ein Begehren hervorbringt und innerhalb der Kette des Strebens und des erzeugten Begehrens selbst einen Affekt bewirkt, dem Affekt oder den Affekten entgegentreten, welche Körper und Geist des Menschen beherrschen. Doch es dauert nicht lange, bis Spinoza im Anschluss an diesen Lehrsatz und im Lehrsatz fünfzehn ein zweites Problem formuliert. Im Lehrsatz fünfzehn sagt er: „Die Begierde, welche aus der Erkenntnis des Guten und Schlechten entspringt, kann durch viele andere Begierden, welche aus Affekten, die uns bestürmen, entspringen, erstickt oder eingeschränkt werden.“

Zunächst ist festzuhalten, dass Spinoza in dieser Angelegenheit auf eine offen sichtbare Weise von jeder Art einer puzzleartigen Existenzauffassung des Menschen absieht. Das heißt: Spinoza vertritt nicht die Auffassung, dass die „rationale Erkenntnis“, sobald sie gleichsam hinter einem Schleier hervortritt und die richtige Erkenntnis hervorbringt, sämtliche Affekte, welche die menschliche Existenz durchdringen, zum Einsturz bringt oder aufhebt. Wäre Spinoza der Ansicht gewesen, dass die wahre rationale Erkenntnis das letzte Ziel des menschlichen Projekts sei, sodass wir, sobald wir sie erlangen, notwendig zur Erlösung und Glückseligkeit gelangen, dann wäre er in die Falle des Dualismus sowie in die Vorstellung einer Herrschaft des Geistes über den Körper geraten. Zwar darf nicht verschwiegen werden, dass Spinoza für die rationale Erkenntnis den Begriff der wahren Freiheit verwendet und ihr einen besonderen Rang und eine besondere Würde zuschreibt, die er in den letzten Seiten des vierten Teils und im gesamten fünften Teil der Ethik systematisch ausarbeitet. Doch in den hier erwähnten Lehrsätzen denkt Spinoza den Menschen nicht als ein in Stücke zerfallenes Wesen, sondern sagt ausdrücklich im Beweis des fünfzehnten Lehrsatzes:

Aus der richtigen Erkenntnis des Guten und Bösen entsteht, insofern diese Erkenntnis selbst ein Affekt ist, notwendig ein Begehren, dessen Stärke dem Affekt proportional ist, aus dem es hervorgeht. Da dieses Begehren aber in uns insofern entsteht, als wir tätig sind, muss es ausschließlich durch unser Wesen verstanden werden. Folglich müssen seine Kraft und sein Zuwachs allein durch die Macht des Menschen erklärt werden. Dagegen stehen jene Begehrungen, die aus Affekten hervorgehen, welche uns überwältigen: sie sind ihrer Intensität nach den betreffenden Affekten proportional. Daher müssen ihre Stärke und ihr Zuwachs durch die Macht äußerer Ursachen erklärt werden ,eine Macht, die im Vergleich zu unserer Macht in unbegrenztem Maße überwiegt. Und deshalb können die Begehrungen, die aus solchen Affekten entspringen, stärker sein als jene, die aus der richtigen Erkenntnis des Guten und Bösen hervorgehen; sie können diese folglich hemmen oder niederdrücken.

Auf Grundlage eines solchen Verständnisses sagt Spinoza, dass die Menschen häufig das Bessere sehen und erkennen, aber dennoch dem Schlechteren folgen. Dabei ist festzuhalten: Hier gibt es keinen freien Willen, der sich bewusst dafür entscheidet, dem Schlechten oder Schlechteren zu folgen, und es gibt kein autonomes Subjekt, das hinter einer solchen Handlung stünde. Vielmehr zeigen Lehrsätze dieser Art, dass Menschen in Situationen, in denen sie das Bessere erkennen und sogar zur richtigen Erkenntnis des Guten und Bösen gelangt sind, dennoch unter der Herrschaft der Affekte stehen. Den Grund dafür darf man nicht in der Illusion eines freien Willens des Subjekts suchen und behaupten, im Wesen und in der Natur des Menschen liege eine Neigung zur Nachfolge des Bösen. Dem ist nicht so. Denn die Natur und das Wesen jedes Dinges erfordern gemäß dem Prinzip des conatus die Beharrung eines Dinges in seinem Sein und stoßen in höchstem Maße alles zurück, was als „Übel“ bezeichnet wird, da das Übel die Macht eines Körpers, zu existieren und in seiner Existenz fortzudauern, vermindert. So scheint es möglich, die Frage der „Nachfolge des Schlechten oder des Übels“ von dieser Seite her zu beantworten: Im „affektiven Kampf“ zwischen der richtigen Erkenntnis des Guten und Bösen und den übrigen Affekten besteht eine quantitative Abstufung der Kräfte. Wie im Beweis des sechzehnten Lehrsatzes des vierten Teils ausgeführt wird, ist die Macht eines Affekts gleich und proportional zur Macht seiner Ursache. Die Macht des Affekts, der aus der richtigen Erkenntnis hervorgeht, ist proportional zur Macht des erkennenden Subjekts. Wenn jedoch die Macht der äußeren Ursache oder der äußeren Ursachen, welche auf das Subjekt einwirken und dadurch einen Affekt in ihm hervorbringen, größer ist, dann vermag der Affekt, der aus der richtigen Erkenntnis des Guten und Bösen hervorgeht, nicht nur den Affekt, der aus den äußeren Ursachen entsteht, nicht aufzuheben, sondern wird vielmehr durch eben diesen Affekt äußerer Ursachen ausgelöscht und zurückgedrängt.

Daher kann das aus einem anderen Affekt hervorgehende Begehren und Verlangen stärker sein als jenes Begehren, das aus der richtigen Erkenntnis des Guten und Bösen hervorgeht. Nichtsdestoweniger muss man beachten, dass Spinoza, obgleich eine solche Abstufung der Kräfte auf der Ebene der Affekte existiert, der richtigen und rationalen Erkenntnis einen besonderen Rang und eine besondere Würde zuschreibt.